Oleh: hurahura | 16 Juli 2011

Religi dan Makna Upacara Kematian Masyarakat Dayak

Oleh: Bambang Sulistyanto
Puslitbang Arkenas


ABSTRAK

Dalam banyak religi di dunia, upacara kematian menempati tempat utama dan paling esensial dalam seluruh rangkaian upacara yang pernah dikenal dalam kebudayaan manusia. Bagi Masyarakat dayak yang tinggal di pedalaman Kalimantan, paling tidak terdapat dua makna dalam penyelenggaraan upacara kematian, yakni makna religius dan makna sosial. Makna pertama, adalah sebagai penghormatan terakhir dan pensucian arwah sekaligus mengantarkannya ke dunia yang abadi. Makna kedua adalah makna sosial sebagai media berinteraksi antar sanak saudara, tetangga, dan masyarakat sekelilingnya. Dalam dimensi ini upacara kematian mampu mempertemukan berbagai kepentingan yang berasal dari berbagai golongan dan lapisan sosial yang berbeda, bahkan menjalin hububungan yang harmonis antar etnik. Dengan demikian makna sosial dari upacara kematian ini adalah menjaga keteraturan dalam masyarakat.

Bagi studi etnoarkeologi, upacara kematian masyarakat dayak dapat dipergunakan sebagai jendela untuk melihat perilaku masyarakat masa lampau tentang konsep hidup sesudah mati dan sistem penguburan yang tidak dapat diamati oleh data arkeologi. Warisan budaya, living tradition ini sekarang menghadapi tantangan zaman, akibat pengaruh dari globalisasi yang sukar untuk dapat dikendalikan. Pendokumentasian dan penelitian yang serius, sangat mendesak untuk segera dilakukan. Dalam konteks upaya pelestarian inilah, pemerintah perlu menempatkan diri sebagai fasilitator bukan legislator. Artinya pemerintah harus memposisikan sebagai pengemban, bukan pemilik dari kebudayaan itu, sedangkan semuanya diserahkan kepada kemauan masyarakat selaku pemilik dan pewaris dari kebudayaan yang bersangkutan.


1. Pendahuluan

Religi bukanlah subyek baru dalam ilmu arkeologi. Salah satu bukti aktivitas religi pada masa lampau adalah adanya jejak penguburan yang tersebar luas di wilayah Indonesia. Kecenderungan religi sebagai salah satu unsur kebudayaan tidak bersifat statis, melainkan dinamis. Religi bukan sekedar unsur budaya yang idealistik yang konsepsi-konsepsinya dipalut oleh aura faktual agar kelihatan realisitis, melainkan merupakan unsur budaya yang aplikatif.

Selama ini cara kerja arkeologi adalah berdasarkan pada archaeological records, yaitu kebudayaan materi yang pada hakekatnya merupakan wujud ide, gagasan atau kepercayaan masyarakat penciptanya. Oleh karena yang dipelajari adalah budaya materi yang masyarakat penciptanya telah punah, maka mengikuti kerangka pemikiran tersebut, rekonstruksi yang dilakukan oleh arkeologi sebenarnya hanya terbatas pada “etik” dan belum mampu menjangkau ke “emik” (Magetsari, 1995). Hal itu berarti, jika misalnya kita meneliti masalah kepercayaan atau religi masyarakat yang telah punah, kita tidak akan mampu membongkar sepenuhnya, karena adanya jarak waktu maupun jarak kebudayaan yang sangat jauh antara peneliti dengan masyarakat yang diteliti (telah punah).

Ketidakmampuan arkeologi mengobservasi secara langsung terhadap “fakta arkeologi” yang telah punah tadi merupakan penyebab arkeologi tidak dapat menjangkau emik. Keterbatasan ini sudah lama disadari oleh Piggot yang menjelaskan bahwa arkeologi memang mampu mendeskripsikan bahkan menyusun teori tentang organisasi upacara penguburan, tetapi tidak mungkin mengetahui latar belakang kepercayaannya (Piggot, 1959; Magetsari, 1995).

Dari paparan di atas, menjadi jelas, bahwa kepercayaan yang melatarbelakangi upacara kematian dan sistem penguburan suatu masyarakat prasejarah, misalnya, tidak mungkin dapat diungkapkan melalui kajian artefak atau arhaeological records. Melihat kenyataan di atas, maka upaya mengungkapkan konsep kepercayaan mayarakat prasejarah khususnya konsep kematian dan sistem penguburan pada masyarakat yang telah hilang itu, perlu memanfaatkan metode lain yaitu metode “analogi”. Pengertian analogi di sini adalah memahami historical culture melalui analogi etnografi yang sekarang lazim dikenal dengan etnoarkeologi. Tujuan dari analogi ini ialah untuk memperoleh model kebudayaan yang mampu diproyeksikan pada kebudayaan masa lampau (Watson, 1971: 50). Dalam konteks kepentingan kajian etnoarkeologi inilah, kepulauan Kalimantan merupakan salah satu daerah penting, karena daerah ini menyimpan banyak data etnografis yang belum tergarap. Berbagai konsep dari tradisi prasejarah masih banyak yang dipertahankan dan bahkan dipraktikkan oleh masyarakat dayak yang tinggal di pedalaman Kalimantan.

Tulisan ini akan mencoba mengkaji makna upacara kematian yang masih sering dipraktikkan oleh berbagai suku masyarakat Dayak di pedalaman Kalimantan, sebagai bahan analogi para arkeolog untuk mengungkapkan berbagai fakta budaya pada masa prasejarah yang tidak dapat diamati melalui artefak. Dengan demikian hasil dari pemaparan etnografi ini diharapkan dapat diposisikan sebagai media intepretasi atau eksplanasi terhadap data arkeologi yang pernah ditemukan di situs-situs penguburan prasejarah di Kalimantan. Dengan perkataan lain dari analogi data etnografi ini dapat diperoleh model kebudayaan yang mampu diproyeksikan pada kebudayaan masa lampau. Namun demikian perlu diingat, bahwa tidak semua tingkah laku masyarakat yang diperlukan dalam analogi tersebut tersedia pada masyarakat sekarang. Demikian pula sebaliknya, tidak semua tingkah laku masyarakat pada masa sekarang relevan untuk dianalogikan dengan masa lalu karena perkembangan atau perubahan (Kramer, 1979:2).


2. Religi Sebagai Sistem Kebudayaan

Istilah religi pada umumnya mengandung makna kecenderungan batin manusia untuk berhubungan dengan kekuatan alam semesta, dalam mencari nilai dan makna (Hadikusuma, 1993:17-19). Kekuatan alam semesata itu dianggap suci, dikagumi, dihormati, dan sekaligus ditakuti karena luar biasa sifatnya. Manusia percaya bahwa “Yang Suci” itu ada dan di luar kemampuan dan kekuasaannya, sehingga manusia meminta perlindunganNya dengan cara menjaga keseimbangan alam melalui berbagai upacara. Siapakah yang maha suci, kalau bukan yang diagungkan dewa atau bentuk manisfestasinya dalam wujud benda, roh leluhur menurut kepercayaannya. Dengan demikian, istilah religi di sini menunjukkan adanya hubungan antara manusia dengan kekuasaan ghaib di luar kemampuannya, berdasarkan kepercayaan atau keyakinan mereka yang termanifestasikan ke dalam tiga wujud kebudayaan, yaitu sistem gagasan, sistim tindakan dan artefak.

Dengan pengertian tersebut di atas, religi adalah fenomena yang kompleks dan terelaborasi ke dalam setiap segmen kehidupan manusia. Oleh karena itu tidak heran jika muncul banyak batasan dari para ahli yang saling berbeda, tergantung dari sudut pandang keilmuan masing-masing. Antropolog misalnya, memandang religi sebagai gejala budaya. Oleh karena itu, yang dipelajari dan dianalisa antara lain, berupa ritus, mitos serta praktik-praktik religius dan berkenaan dengan aspek simbol (Winangun, 1990: 66).

Definisi yang melihat religi sebagai suatu upaya simbolis dikemukakan oleh J.van Ball (1971:242) :
“Religi adalah suatu sistem symbol-simbol yang dengan sarana tersebut manusia berkomunikasi dengan jagat rayanya. Simbol-simbol itu adalah sesuatu yang serupa dengan model-model yang saling menjembatani berbagai kebutuhan yang saling bertentangan untuk pernyataan diri dengan penguasaan diri …….. Bila tujuan (yakni obyek yang dikomunikasi itu) menyerupai sesuatu yang tidak dapat dilukiskan dengan kata-kata lisan, maka simbol-simbol itu berfungsi sebagai perisai yang melindungi (menghalangi) seseorang dari kecenderungannya untuk memperagarakannya secara langsung”.

Uraian di atas membuktikan kompleksnya pengertian tentang religi, namun pada prinsipnya religi harus memuat lima unsur yaitu, adanya emosi, keyakinan, upacara, peralatan dan pemeluk atau para penganut. Hal yang terakhir ini cukup penting karena suatu upacara atau tindakan simbolis tertentu seperti berdoa menadahkan tangan ke atas bukan hanya sekedar gerakan kinetik tanpa arti. Gerakan tangan tersebut seringkali merupakan gerakan simbolis yang sarat dengan makna. Demikian definisi tentang religi itu yakni definisi yang memeri memuat hal-hal keyakinan, upacara dan peralatan, sikap dan perilaku, alam pikiran dan perasaan di samping hal-hal yang menyangkut para penganutnya sendiri (Koentjaraningrat, 1974:269-272).

Data tentang religi cukuplah kompleks dapat berupa pandangan orang-orang atau masyarakat yang bersangkutan tentang hidup sesudah mati, hal-hal yang dapat dipandang sebagai rujukan untuk menjelaskan dan menata lingkungan nyata, tentang dewa-dewa atau segala sesuatu yang dipandang orang sebagai obyek keramat dan dihormati atau segala sesuatu yang dipandang maha dahsyat yang orang berlaku tunduk kepadanya. Data religi itu juga berupa sejumlah atau serangkai tindak perbuatan seperti berdoa, bersujud, bersaji, berkorban, makan bersama, menari, dan menyanyi, berprosesi, berseni drama suci, berpuasa, bertapa, bersemedi dan intoksinasi (Koentjaraningrat, 1980:81). Atau seperti yang dikemukakan oleh Anthony F.C. Wallace (1966) sebagai berdoa atau bersembahyang yang ditujukan kepada yang adikodrati (supernatural) memainkan alat dan memperdengarkan musik yang diiringi oleh tarian dan nyanyian tertentu, melakukan perbuatan kinetik tertentu yang menggambarkan keadaan psikis tertentu, memberikan “peringatan” atau khotbah yang ditujukan kepada orang lain, mengucapkan mantera yang menyangkut mite, moral dan aspek keyakinan, melakukan simulasi, menggunakan atau memakai benda tertentu yang diyakini mempunyai mana, berbuat tabu yakni tidak menggunakan atau menyentuh sesuatu, berpesta atau berselamatan, berkorban yakni menyediakan dan menyerahkan sesajen, berkonggresi seperti berkumpul bersama, dlsb.

Bertolak dari pandangan ini, maka sebutan religi tidak hanya dikenakan bagi Islam, Katolik, Protestan, Hindu dan Budha yang mempunyai penganut terbesar dan berasal dari berbagai bangsa, tetapi juga terhadap semua keyakinan yang diorganisasikan dalam sistem-sistem tertentu dan tindakan-tindakan berupacara yang dianut dan dilakukan oleh sedikit orang dalam masyarakat-masyarakat bersahaja. Kelima “religi dunia” tersebut di atas di negeri ini di sebut “agama” sedangkan “religi local” yang dianut terbatas oleh suatu kelompok etnis tertentu dengan jumlah pemeluk relatif sedikit disebut “kepercayaan” atau “keyakinan”.

Karya-karya Clifford Geertz mengenai religi, kebudayaan, dan upacara, memperlihatkan suatu perspektif tersendiri berkenaan dengan pengkajian mengenai sistem-sistem kognitif dan simbolik. Bagi Geertz, religi merupakan bagian dari suatu sistem kebudayaan yang lebih meresap dan menyebar luas, dan bersamaan dengan itu kedudukannya berada dalam suatu hubungan dengan dan untuk menciptakan serta mengembangkan keteraturan tersebut. Seperti dikatakannya : (1973:90).

Religi adalah suatu sistem simbol yang bertindak untuk memantapkan perasaan-perasaan (moods) dan motivasi-motivasi secara kuat, menyeluruh, dan bertahan lama pada diri manusia, dengan cara memformulasikan konsepsi-konsepsi mengenai hukum/keteraturan (order), dan menyelimuti konsepsi-konsepsi tersebut dengan suatu aura tertentu yang mencerminkan kenyataan, sehingga perasaan-perasaan dan motivasi-motivasi tersebut nampaknya secara tersendiri (unik) adalah nyata ada.

Walaupun pemikiran religi dikatakannya sebagai tidak semata-mata menstrukturkan kebudayaan, tetapi religi juga dilihat sebagai pedoman bagi ketepatan dari kebudayaan; suatu pedoman yang beroperasi melalui sistem-sistem simbol pada tingkat emosional, kognitif, subyektif, dan individual. Lebih jauh Geertz (1973: 89) beranggapan:
Kebudayaan adalah pola dari pengertian-pengertian atau makna yang terjalin secara menyeluruh dalam simbol-simbol yang ditransmisikan secara historis, suatu sistem mengenai konsepsi-konsepsi yang diwariskan dalam bentuk-bentuk simbolik yang dengan cara tersebut manusia berkomunikasi, melestarikan, dan mengembangkan pengetahuan dan sikap mereka terhadap kehidupan.

Dari tujuh unsur kebudayaan yang kita pahami selama ini, religi atau kepercayaan merupakan bagian kebudayaan yang sukar berubah. Koentjaraningrat ( 1990:97) dengan mengutip konsepnya R. Linton, menjelaskan bagian kebudayaan yang sulit berubah terkategori dalam covert culture atau inti dari suatu kebudayaan antara lain berupa keyakinan-keyakinan keagamaan yang dianggap keramat dan sistem nilai budaya. Adapun bagian dari kebudayaan yang lebih mudah berubah terkategori ke dalam overt culture (perwujudan lahiriah) seperti misalnya peralatan. Secara hipotetis dapat dikatakan bahwa tidak mungkin suatu sistem religi dari sekelompok masyarakat tertentu dapat musnah, karena religi adalah inti dari kebudayaan (covert culture) masyarakat. Itulah sebabnya mengapa religi yang dianut pada masa prasejarah masih banyak yang bertahan hingga sekarang , khususnya oleh masyarakat dayak yang tinggal di daerah-daerah pedalaman Kalimantan.

Masalahnya adalah bagaimana dengan suatu religi yang kemudian terkikis dengan masuknya religi yang baru. Apakah masyarakat pendukung religi yang lama ini akan kehilangan pegangan akibat bergesernya sistem kepercayaannya? Jawabannya adalah prosesnya tidak semudah itu. Karena mungkin saja suatu sistem religi itu berubah rupa maupun penampilannya, namun sesungguhnya inti dari religi tersebut masih bisa sama. Maksudnya adalah, bisa saja secara hipotetis suatu religi berganti oleh religi lain, namun ide-ide dasar dari religi yang lebih baru itu sebenarnya memiliki kesamaan-kesamaan dengan religi yang tergantikan itu. Oleh karena itu seringkali terjadi mengapa penyebaran religi tertentu disebarkan ke suatu masyarakat tertentu dianggap kurang efektif dan berkembang dibanding pada masyarakat lainnya. Atau ada religi tertentu disebarkan ke masyarakat tertentu, ternyata hasilnya lebih efektif dan berkembang dibanding religi lainya yang juga disebarkan. Alasannya, karena memang ada kesamaan ide-ide dasar dari religi yang disebarkan dengan religi lokal yang telah ada sebelumnya. Akibat kesamaan ide-ide dasar inilah salah satu faktor penyebab bertahannya konsep-konsep religi sejak zaman prasejarah hingga sekarang sebagaimana diperlihatkan oleh aktivitas keagamaan berbagai suku dayak di pedalaman kepulauan Kalimantan.

Salah satu konsep religi masa prasejarah yang hingga sekarang masih berlanjut dan bahkan melekat dan mempengaruhi tatanan kehidupan masyarakat dayak [1] adalah konsepsi tentang penghormatan terhadap roh leluhur. Masyarakat Dayak di pedalaman Kalimantan, secara umum meyakini kematian bukan sekedar berakhirnya suatu kehidupan melainkan hanya dianggap sebagai perpindahan dari dunia fana ke dunia baka. Dengan kata lain, kematian bukan akhir dari kehidupan melainkan justru sebagai awal dari suatu kehidupan di dunianya yang baru.

Tetapi masalah religi sebenarnya tidak sekedar bagaimana manusia mengkosepsikan hidup sesudah mati, tetapi juga masalah mengapa mereka mengkosepsikan hal itu dan untuk apa semua itu bagi kehidupan seseorang di dalam masyarakat. Paling tidak ada tiga fungsi religi yaitu pertama, membantu dan mendukung berlakunya nilai-nilai yang ada dan mendasar dari kebudayaan suatu masyarakat. Kedua, menyajikan berbagai penjelasan mengenai hakekat kehidupan manusia dan lingkungan serta ruang dan waktu. Ketiga, religi memainkan peranan yang besar bagi individu-individu karena religi menyajikan penjelasan dan bertindak sebagai kerangka sandaran bagi ketentraman dan penghiburan hati dalam keadaan kesukaran dan kekacauan yang dihadapi manusia. Keempat, religi mampu menyatukan berbagai faktor dan bidang kehidupan ke dalam suatu pengorganisasian yang menyeluruh, sehingga menciptakan rasa aman dan dan pencapaian tujuan kebenaran bersama (Radam, 1987: 21).


3. Makna Upacara Kematian

A. Makna Religius
Di kalangan masyarakat Dayak secara umum meyakini bahwa roh orang yang sudah meninggal jika belum diselenggarakan upacara kematian (tiwah, atau ijambe, dll) maka roh dapat mengganggu manusia yang masih hidup (Dyson, L. Dan Asharini , 1981: 69). Dalam pengertian ini kematian hanyalah perubahan dalam wujud fisik, tetapi roh akan terus hidup. Keyakinan atau kepercayaan masyarakat dayak seperti itu, adalah salah satu bagian dari sistem ideologis yang juga salah satu wujud kebudayaan.

Namun demikian kepercayaan atau keyakinan itu belumlah dapat dikatakan sebagai religi. Barulah bila ada upacara yang terkaitkan dengan keyakinan tersebut, religi yang menyeluruh terbentuk (Firth, 1972:216). Kedua unsur esensial antara keyakinan dan upacara adalah saling memperkuat. Keyakinan menggelorakan upacara, sebaliknya upacara merupakan upaya pembenaran terhadap keyakinan tersebut. Upacara itu berfungsi mengkomunikasikan keyakinan kepada semua orang (Goldscmidt, 1971:526). Keduanya tidak dapat dipisahkan yang satu terlepas dari yang lainnya. Jalur upacara inilah merupakan bentuk budaya dalam sistem tindakan. Oleh karena itu, untuk mengantar roh orang meninggal tersebut ke dunia akhirat maka masyarakat dayak perlu melakukan serangkaian upacara kematian. Pada masyarakat Dayak Ngaju, upacara kematian ini disebut tiwah dan pada masyarakat Dayak Ma’anyan dinamai ijambe, serta wara atau mabatur bagi masyarakat Dayak Lawangan.

Jika orang dayak meninggal dunia, maka jenazah dimasukkan kedalam peti mati yang oleh masyarakat Dayak Ngaju disebut Raung, Dayak Ma’anyan menyebut tabela. Raung atau tabela ini berbentuk perahu sebagai simbol perjalanan roh dan diberi hiasan burung enggang (hornbill) sebagai simbol dunia atas. Tutup dan badan raung disatukan setelah jenazah dimasukkan lalu diikat dengan tali rotan yang dianyam yang disebut saluang. Ketika jenazah dimasukkan di dalam raung, beberapa benda kesayangan si arwah semasa hidupnya juga diikut sertakan bersamanya sebagai bekal kubur. Raung berisi jenazah dan bekal kubur tersebut ditanam di dalam tanah. Tetapi kuburan tersebut sementara sifatnya, sebab yang terpenting adalah upacara pelepasan roh yang oleh masing-masing etnik masyarakat dayak berdeda-beda penyebutannya. Baik upacara kematian Tiwah, Ijambe dan upacara Wara atau mabatur, merupakan upacara penguburan sekunder dengan pengambilan tulang-tulang untuk dipindahkan ke kuburan permanen. Di atas kuburan permanen itulah didirikan bangunan yang disebut pambak, Sandong [2]. untuk masyarakat Dayak Ngaju, tambak untuk Dayak Ma’anyan, Kriring untuk dayak Lawangan, dll

Upacara kematian baik tiwah, Ijambe dan upacara Wara atau mabatur, merupakan upacara yang bertujuan mengantarkan arwah ke dunia baka, dan merupakan puncak serta akhir dalam rangkaian upacara kematian orang-orang kaharingan. Upacara ini diselenggarakan biasanya selang setahun sampai dengan beberapa tahun setelah seseorang meninggal, tergantung dari kesiapan keluarga yang ditinggalkan dalam menyelenggarakan upacara. Upacara kematian ini dimaksudkan untuk menjaga keseimbangan kosmos yang diharapkan dapat memberikan keselamatan baik kepada roh si mati maupun terhadap manusia yang ditinggalkan.

Sebagaimana telah diuraikan di depan, bahwa upacara kematian dilakukan sejalan dengan sistem kepercayaan yang dianut dan sistem kepercayaan tersebut adalah bagian dari kebudayaan masyarakat Dayak . Jadi upacara dilaksanakan sesuai dengan pedoman-pedoman yang berlaku yang ada dalam kebudayaannya. Sedangkan untuk mengatur pelaksanaan upacara tersebut telah ada pranata-pranata khusus sehingga upacara dapat berjalan tertib dan teratur. Pekerjaan mengumpulkan tulang-tulang dan kemudian menempatkan ke dalam sandong telah memiliki aturan-aturan khusus yang telah berlaku secara turun temurun. Hal ini dapat kita lihat pada waktu orang-orang mengumpulkan sisa-sisa jenasah dengan urut-urutan sebagai berikut: mula-mula yang diambil adalah bagian kepala, menyusul bagian leher, badan dan seterusnya hingga ke ujung jari-jari kaki, kemudian dibungkus dan dimasukkan ke dalam wadah berupa peti kecil yang telah dipersiapkan sebelumnya. Hal ini sesuai dengan kepercayaan bahwa roh nenek moyang selalu mempunyai hubungan dengan orang-orang yang masih hidup di terutama dengan sanak cucunya. Secara singkat makna religius dari upacara kematian adalah membangkitkan arwah untuk disucikan sekaligus diantarkan keduanianya.

Konsep kematian berbagai etnik masyarakat Dayak di pedalaman Kalimantan tersebut di atas, bersumber dari kepercayaan kaharingan [3] yang menekankan bahwa terdapat kehidupan setelah kematian. Konsep kepercayaan seperti itu sama dengan kepercayaan masyarakat prasejarah khususnya masyarakat megalitik yang didasari pandangan adanya hubungan antara yang hidup dengan yang mati, khususnya kepercayaan akan adanya pengaruh kuat dari roh manusia yang telah mati terhadap kesejahteraan masyarakat ( Soejono, 1984).

Dalam pelaksanaan upacara kematian seprti misalnya upacara tiwah konsepsi kepercayaan prasejarah masih kuat sekali sebagaimana tercermin dalam bentuk-bentuk budaya materi yang sarat akan simbol-simbol kepercayaan terhadap roh leluhur. Hasil budaya materi tersebut di samping berupa sandong dan rarung yang dulu sengaja dibentuk menyerupai perahu simbol perjalanan roh, juga terdapat pada sapundu [4] sebagai pengikat hewan korban kerbau dalam upacara tiwah. Upacara yang menuntut korban menurut Turner (1974 : 87) adalah upacara sentral dalam religi masyarakat yang sederhana.

Pada prinsipnya semua religi di dunia ini, memiliki sistem simbol sendiri-sendiri. Suatu simbol tidaklah memiliki nilai dan kedudukan yang univesal, tetapi berlaku terbatas dalam sisitem religi itu sendiri dan komunitasnya. Hewan korban kerbau misalnya, tidaklah memiliki nilai dan kedudukan religius apa pun jika hewan itu tidak dalam konteks sebagai upacara korban. Dia hanya seperti hewan kerbau lainnya yang tidak memiliki nilai intrisik religius sebagai kendaraan arwah, jika tidak berada di dalam sistem religi yang bersangkutan. Oleh karena nilai dan kedudukan simbol-simbol itu diberikan atau ditetapkan oleh sistem religi yang bersangkutan, dalam hal ini oleh komunitasnya, maka mempelajari upacara sebenarnya juga mempelajari simbol-simbol.

Dengan demikian, sebagai suatu keseluruhan, upacara mempunyai kedudukan sebagai perantara, simbolik, atau mungkin lebih tepat kalau disebut sebagai perantara metafor, dalam kaitannya dengan kebudayaan dan pemikiran subyektif yang memungkinkan bagi keduanya (yaitu upacara dan kebudayaan) untuk dapat saling bertukar tempat dan peranan. Menurut Gertz (1973: 451) Kesanggupan dari upacara untuk bertindak dan berfungsi seperti ini, yaitu menterjemahkan tingkat-tingkat tertentu yang ada dalam kenyataan-kenyataan sosial menjadi tingkat yang lebih tinggi sehingga membuat manusia menjadi sadar dengan melalui panca indera serta peranannya, dan mewujudkan adanya ke-seia-sekataan yang secara struktural dalam bentuk simbolik. Dengan demikian, hubungan antara upacara dengan agama di satu pihak dengan organisasi sosial di lain pihak adalah merupakan hubungan yang langsung. Peranan simbol adalah untuk mewujudkan atau mengekspresikan hubungan-hubungan yang ada, dan bukannya untuk menghubungkan hubungan-hubungan ini dengan kehidupan manusia secara konseptual berikut segala implikasinya.

B. Makna Upacara Sebagai Media Ikatan Sosial
Upacara kematian atau penguburan masyarakat Dayak di pedalaman Kalimantan, bukan sekedar aktivitas seremonial tanpa makna. Upacara ritual ini juga dapat dipandang sebagai pendisiplinan yang memberikan kekuatan dasar bagi suatu kelompok masyarakat untuk saling lebih terikat satu dengan yang lain secara berkesinambungan. Fungsi upacara tidak sekedar bersifat sakral melainkan juga bersifat sosial. Fungsi sosial upacara secara umum menurut Brown (1965:242) akan mengatur, mempertahankan dan memindahkan dari satu generasi ke generasi berikutnya sentimen-sentimen yang menjadi landasan kelangsungan dan ketergantungan dalam masyarakat yang bersangkutan

Fakta budaya memperlihatkan, masyarakat dayak pada umumnya merasakan adnyanya semacam kewajiban moral dan sosial untuk melaksanakan upacara kematian terakhir. Kuwajiban moral, di dasari oleh anggapan bahwa orang yang meninggal jika belum diselenggarakan upacara terakhir maka jasad tidak dapat memasuki dunia arwah yang serba abadi, arwah akan tetap berada di sekitar sanak keluarga yang masih hidup dan bahkan dapat mengancam ketenangan. Kepercayaan inilah yang secara psikologis sangat mengganggu pikiran bagi mereka yang belum melakukan upacara mengantarkan roh.

Sedangkan kuwajiban sosial yang dimaksud, adalah perasaan yang tidak enak terhadap lingkungan masyarakat sekitarnya jika belum melakukan upacara. Kecenderungan upacara tiwah misalnya sebagai penghormatan terakhir terhadap orang yang meninggal, maka bagaimana pun besarnya biaya yang dibutuhkan untuk menyelenggarakan upacara kematian tersebut, memaksa orang tetap berusaha agar dapat melaksanakan maksudnya. Pelaksanaan upacara kematian melibat banyak orang dalam masyarakat dan mempunyai jaringan kegiatan yang cukup luas. Jadi jelaslah bahwa upacara kematian mempunyai fungsi dan peranan tersendiri dalam masyarakat dayak.

Apabila kebudayaan dilihat sebagai seperangkat model-model pengetahuan yang secara selektif digunakan oleh para pendukungnya, terutama sebagai makhluk sosial untuk menginterpretaikan dan memahami lingkungan yang dihadapi, dan digunakan sebagai referensi dan pedoman untuk bertindak (Suparlan, 1988), maka wujud budaya spiritual para penganutnya yang secara bergenerasi telah mereka pedomani dan fungsikan, ternyata tidak hanya untuk mempertahankan keberadaan mereka, tetapi juga untuk dapat berubah dan berkembang. Dengan demikian, hubungan fungsional antara budaya spiritual para penganut (yang mungkin dianggap telah “klasik”) dengan tuntutan pembangunan (yang “modern” dan penuh dinamika), dapat dengan mudah mengalami perkembangan.

Demikian pula yang terjadi pada masyarakat dayak yang sekarang telah berpikir dan bertindak secara praktis. Upacara kematian yang mereka selenggarakan baik itu upacara tiwah, maupun upacara marabia atau ijambe, serta mabatur misalnya, sebagai upacara pengantar roh ke dunia arwah, tidak harus diselenggarakan secara individual melainkan demi efisiensi beaya diselenggarakan secara masal dengan beaya ditanggung secara bersama. Bahkan upacara ini dapat saja dikemas sedemikian rupa menjadi sebuah event wisata yang laku keras di kalangan turis asing yang haus akan informasi budaya. Tetapi fungsi upacara kematian tersebut nampaknya tetap terjaga dan tak tergoyahkan oleh berbagai perubahan.

Secara ringkas dapat dikatakan bahwa fungsi dan peranan sosial dari upacara kematian adalah menjaga keteraturan dalam masyarakat. Sebab upacara kematian dilakukan berkenaan dengan pedoman-pedoman dalam kebudayaan, sedangkan fungsi kebudayaan adalah sebagai pegangan bagi mewujudkan keteraturan dalam kehidupan masyarakat. Jadi untuk menjaga hal-hal yang tidak diinginkan masyarakat akan berlaku dan bertindak sesuai dengan apa yang telah digariskan dalam kebudayaannya.

Dari pemaparan tersebut, dapat disimpulkan bahwa penyelenggaraan upacara tiwah tidak saja dipengaruhi oleh sistem kepercayaan yang berlaku tetapi juga dipengaruhi oleh lingkungan sosial. Bahkan dalam perkembangan selanjutnya dari upacara tersebut, agaknya orang lebih menekankan pada aspek sosialnya dari pada aspek kepercayaan yang menjadi sumber dari upacara kematian tersebut. Misalnya pandangan semakin banyak kerbau yang dikorbankan dan semakin lama upacara berlangsung, akan semakin menambah kebanggaan dari penyelenggara dan nama keluarga tersebut akan menjadi buah bibir di mana-mana. Upacara tiwah memakan biaya yang besar, sehingga dilihat dari dimensi ini nampaknya upacara ini semacam pemborosan, apalagi jika dilakukan secara menyolok untuk menunjukkan kemampuan pihak pelaksana. Bagi keluarga yang kurang atau tidak mampu, keinginan untuk melaksanakan upacara tiwah sebagai cambuk bagi mereka untuk bekerja lebih keras agar mendapatkan dana demi tercapainya keinginan tersebut.

Pada masa sekarang ini pesta tiwah selain diselenggarakan oleh keluarga secara sendiri-sendiri, dapat pula dilakukan bersama-sama oleh sekelompok keluarga atau bahkan oleh satu desa. Mereka bersama-sama mengumpulkan dana kemudian menyelengarakan upacara tiwah. Kadang-kadang terjadi pula pihak yang satu hanya membatu pihak yang lain, dan dikemudian hari tentunya pihak yang pernah dibantu akan membalas bantuan tersebut. Dari sini kita melihat bahwa masyarakat dapat menjalin kerjasama yang baik untuk mencapai tujuan masing-masing, yang berkaitan dengan kebudayaannya.

Biasanya upacara tiwah berlangsung setelah musim panen padi, hal ini mengingat bahwa setelah panen orang-orang memiliki bahan pangan yang cukup. Jadi dengan adanya bahan pangan yang cukup serta waktu luang sementara menunggu musim membuka hutan berikutnya, orang-orang merasa lebih tenteram menghadipi hidupnya sehingga dapat melakukan kegiatan lain di luar pekerjaan rutin di ladang. Melihat keadaan yang demikian dapatlah kita pahami mengapa keterlibatan masyarakat cukup besar pada saat pesta tiwah dilangsungkan. Bagi pengunjung pasti akan memberikan kesempatan mendapat kenalan baru atau bertemu dengan kenalan lama, bagi muda-mudi dapat saling mengenal, dan bagi keluarga, tiwah dapat dijadikan sarana mempererat hubungan kekeluargaan, karena seluruh sanak saudara di mana pun berada pasti hadir dalam upacara tiwah sebagai upacara pelepasan roh leluhurnya. Pelepasan jiwa dari raga yang kemudian di antarkan menuju ke dunia lain melalui upacara tiwah inilah merupakan saat-saat yang sakral bagi masyrakat dayak yang masih hidup di dunia.

Dengan demikian, sebagai suatu keseluruhan, upacara kematian ini mempunyai kedudukan sebagai perantara, simbolik, atau mungkin lebih tepat kalau disebut sebagai perantara metafor, dalam kaitannya dengan kebudayaan dan pemikiran subyektif yang memungkinkan bagi keduanya (yaitu upacara dan kebudayaan) untuk dapat saling bertukar tempat dan peranan. Kesanggupan dari upacara untuk bertindak dan berfungsi seperti ini, yaitu menterjemahkan tingkat-tingkat tertentu yang ada dalam kenyataan-kenyataan sosial menjadi tingkat yang lebih tinggi sehingga membuat manusia menjadi sadar dan mewujudkan adanya kebersamaan yang secara struktural dalam bentuk simbolik. Hubungan antara upacara dengan agama di satu pihak dengan organisasi sosial di lain pihak adalah merupakan hubungan yang langsung. Peranan simbol adalah untuk mewujudkan atau mengekspresikan hubungan-hubungan yang ada, dan bukannya untuk menghubungkan hubungan-hubungan ini dengan kehidupan manusia secara konseptual.

Mencermati proses pelaksanaan upacara kematian di berbagai etnis masyarakat dayak di pedalaman Kalimantan, dapat disimpulkan bahwa tidak ada dalam riligi mayarakat dayak yang sifatnya individual, kecuali yang sifatnya magik seperti mencuci senjata misalnya. Hal tesebut sangat nyata disepanjang kegiatan upacara kematian berlangsung, semua dilakukan secara bersama baik dalam tingkat persiapan maupun pelaksanaan. Semua upacara kematian bahkan mungkin upacara yang berada disepanjang lingkaran hidup atau berkaitan dengan perladangan, tidak dipandang sebagai kegiatan perorangan tapi sebaliknya dipahami sebagai aktivitas bersama. Semua upacara dilakukan oleh dan untuk tujuan bersama. Orang-orang desa bahkan orang-orang dari uar desa setempat penyelenggara upacara banyak yang berdatangan mengunjungi upacara kematian walau pun tidak diundang. Rasa solidaritas yang dalam dan kuat, menjadikan upacara menjadi semarak. Jumlah pengunjung upacara yang terlibat dalam upacara termasuk banyaknya peserta upacara pasif dan tamu undangan, memberikan sifat dan status tertentu pada penyelenggara tiwah. Semakin banyak orang-orang yang hadir ikut upacara (pasif maupun aktif) menunjukan semakin tinggi pula kedudukan sosial masyarakat tersebut dan makin terhormat pula masyarakat desa penyelenggara tiwah tersebut. Demikian religi mengintensifkan kerja sama masyarakat dan kesalingtergantungan semua warga dalam suatu komunitas masyarakat. Kecenderungan upacara sebagai pembenaran atas keyakinan, terkonsepsikan untuk banyak orang, bukan untuk dilaksanakan perorangan.


4. PENUTUP

A. Kesimpulan
Masyarakat dayak di pedalaman kepulauan Kalimantan, memiliki pemahaman ketuhanan yang sangat kuat sebagaimana tercermin di dalam kehidupan sehari-hari mereka. Keagamamaan mereka bukan dalam arti seperti agama besar, Islam, Kristen, atau budha dan bahkan Hindu, namun terbatas pada dunia lingkungan sukunya sendiri berhubungan dengan ikatan yang esensial terhadap nenek moyangnya. Penghormatan terhadap roh leluhur tersebut, oleh beberapa ilmuwan barat dijadikan pusat perhatian untuk menggunakan istilah agama dalam judul buku-buku hasil penelitiannya seperti Ngaju Religion, Dayak religion dll. Istilah tersebut memperlihatkan, bahwa imuwan-ilmuwan barat itu meghormati kepercayaan masyarakat dayak.

Konsep religi masyarakat dayak yang mendasarkan pada kaharingan jelas sekali berlandaskan pada konsep religi pada masa prasejarah yang sudah mulai muncul sejak akhir neolitik dan awal paleometalik. Penghormatan terhadap roh leluhur, terlihat dalam konsep kematian yang berdampak pada praktik-praktik penguburan primer dan sekunder yang sudah ada sejak zaman prasejarah. Kematian bukanlah tidur yang panjang tak berkesudahan, kematian juga bukan akhir dari kehidupan, melainkan justru awal dari suatu kehidupan yang baru. Artinya, setelah kematian, roh perlu kembali ke tempat asal dan hidup abadi di sana. Karena itu ketika mereka masih hidup di dunia, mereka harus berbuat baik sesuai dengan ajaran-ajaran yang dituturkan oleh nenek moyangnya.

Dalam banyak religi di dunia, upacara kematian menempati tempat utama dan paling esensial dalam perjalanan kehidupan manusia. Paling tidak terdapat dua makna dalam upacara ini bagi masyarakat dayak. Makna pertama, adalah untuk mensucikan arwah sekaligus mengantarkannya ke dunia akhirat. Di balik kesakralan upacara ini nampak ada semacam kewajiban moral dan sosial untuk melaksanakan upacara. Kewajiban secara moral dilatar belakangi oleh keyakinan bahwa orang yang meninggal jika belum menjalani upacara tidak dapat memasuki dunia arwah yang serba abadi, Kepercayaan inilah yang secara psikologis sangat mengganggu pikiran bagi mereka yang belum melakukan upacara baik upacara tiwah (Dayak Ngaju) maupun upacara Mabatur (Dayak Lawangan) maupun upacara . (Dayak Ma’anyan) dan sebagian besar masyarakat dayak lainnya.

Makna kedua dari upacara kematian adalah makna sosial itu sendiri. Artinya peranan upacara adalah untuk mempersatukan sistem kebudayaan dan sistem konsepsi dengan menempatkannya pada hubungan-hubungan formatif dan reflektif antara satu dengan yang lainnya dalam suatu cara sebagaimana masing-masing itu dihubungkan dengan asal mula simboliknya dan asal mula ekspresinya. Penyelenggaraan upacara kematian ini, tidak saja dipengaruhi oleh sistem kepercayaan yang berlaku tetapi juga dipengaruhi oleh lingkungan sosial. Upacara kematian merupakan arena sosial di mana orang memiliki kesempatan untuk saling berinteraksi dan berkomunikasi. Upacara kematian mampu mempertemukan berbagai kepentingan yang berasal dari berbagai golongan dan lapisan sosial yang berbeda, bahkan menjalin hububungan yang harmonis antar etnik. Dengan demikian secara ringkas makna sosial dari upacara kematian ini adalah menjaga keteraturan dalam masyarakat.

Namun demikian dalam perkembangan selanjutnya upacara ritual ini memaksa penyesuaian dengan perkembangan dan tuntutan zaman. Masyarakat Dayak Ngaju atau Dayak Lawangan misalnya, sekarang telah berpikir dan bertindak secara praktis. Upacara kematian tidak harus diselenggarakan secara individual melainkan demi efisiensi diselenggarakan secara masal dengan beaya ditanggung secara bersama. Bahkan upacara tiwah dapat saja dikemas sedemikian rupa menjadi sebuah event wisata yang laku keras di kalangan turis. Tetapi fungsi upacara kematian tersebut nampaknya tetap terjaga dan tak tergoyahkan oleh berbagai perubahan. Pengemasan upacara dalam bentuk sajian yang dijual kepada wisatawan local maupun asing inilah yang sekarang sedang dikembangkan oleh pemerintah daerah dalam memajukan daerahnya.

Guna kepentingan studi arkeologi, kehidupan tradisional sehari-hari sosial-budaya masyarakat dayak ini sangat penting. Khususnya bagi studi etnoarkeologi yang bertujuan membongkar berbagai aspek kebudayaan masa lampu melalui analogi kehidupan masyarakat sekarang. Penelitian yang serius terhadap “dunia” masyarakat dayak akan mampu menambah cakarawala baru tentang misteri kehidupan masyarakat prasejarah di Indonesia pada umumnya, di Kalimantan pada khususnya. Melalui penelitian etnoarkeologi, berbagai fenomena masa lalu yang tidak sanggup dipahami melalui data arkeologi, pada akhirnya dapat terbongkar melalui data etnografi berupa kehidupan sosial sehari-hari masyarakat dayak yang tinggal di pedalaman Kalimantan. Kehidupan religi masyarakat dayak dengan upacara kematian, dapat dipergunakan sebagai jendela untuk melihat perilaku masyarakat masa lampau tentang sistem penguburan mayat atau keyakinan hidup sesudah mati yang tidak dapat diamati oleh data arkeologi.

B. Rekomendasi
Sebagai konskwensi atas pemahaman di atas, maka perlu direkomendasikan bahwa kegiatan kehidupan religi masyarakat dayak ini penting dikaji secara lebih mendalam. Konsepsi dan sistem religi yang hingga kini masih dipraktikan melalui upacara kematian yang tidak lain merupakan konsepsi warisan nenek moyang sejak zaman prasejarah memiliki akar kesinambungan budaya. Akar kesinambungan yang dimaksud tercermin pada konsep penghormatan terhadap roh leluhur. Konsep tersebut tervisual dalam berbagai bentuk aktivitas termasuk dalam karya seni mereka.

Warisan budaya berupa living tradition ini semua sekarang menghadapi tantangan zaman pengaruh kebudayaan asing yang susah untuk dapat dikendalikan. Pada zaman sekarang ini tidak seorang pun penguasa daerah mampu membendung arus glogalisasi. Tradisi masyarakat dayak di Kalimantan pada umumnya dan didesa-desa terpelosok pada khususnya, tidak lepas dari tantangan di atas, sebagaimana diperlihatkan oleh heterogenitas masyarakat setempat yang semakin lama semakin padat dan semakin maju. Pesat dan maraknya teknologi komunikasi sebagaimana ditunjukkan oleh berbagai media elektronik hingga merambah ke pelosok-pelosok desa, merupakan pemicu bagi perubahan kehidupan yang belum tentu mengarah pada ke perbaikan. Hal ini terlihat pada fenomena, tradisi lisan sebagai kekayaan budaya yang sarat akan nilai-nilai luhur, yang dulu selalu dituturkan dari generasi ke generasi, sekarang nyaris hanya tersimpan di dalam benak dan ingatan orang tua-orang tua yang semakin lama jumlahnya semakin berkurang. Demikian pula tokoh spiritual seperti balian, atau juga pisor dan lain-lain, para pemimpin upacara keagamaan ini semakin lama jumlahnya semakin menyurut, karena terbatasnya minat dalam upaya kaderisasi. Jika hal ini dibiarkan terus menerus, dalam arti tidak ada upaya untuk mengelolaabadikan, bukan tidak mungkin suatu saat tradisi ini lama kelamaan akan luntur atau bahkan hilang.

Mempertimbangkan berbagai fenomena di atas, penelitian serius terhadap berbagai aspek kebudayaan etnis masyarakat dayak mendesak untuk segera dilakukan, sebelum tradisi yang langka ini terkikis oleh perubahan zaman. Pelestarian warisan budaya dalam arti yang luas, tidak mungkin berhasil tanpa mendapat bantuan dari pemda setempat. Dalam hal ini peranan Pemerintah Daerah sangat diperlukan khususnya dalam pembinaan sekaligus fasilitator berbagai aktivitas yang bernafaskan tradisi yang kini mulai terancam oleh pengaruh globalisasi. Disamping menjadi fasilitator, pemerintah daerah dalam upaya mengembangkan kebudayaan perlu menempatkan sebagai mediator. Artinya pemerintah perlu menempatkan sebagai pengemban sedangkan semuanya diserahkan pada kemauan masyarakat sebagai pewaris kebudayaan dari leluhurnya.

Catatan:
[1] Banyak versi, Suku Dayak diperkirakan mempunyai 450 subsuku yang tersebar di wilayah Kalimantan (Ukur, 1992:27). Sedangkan Riwut (1993) .menyatakan Dayak memupnyai 12 suku yang masing-masing suku terdiri atas tujuh subsuku.

[2] Sandong adalah bangunan kubur sekunder berupa rumah panggung kecil yang terbuat dari kayu ulin. Di dalam sandong itu tersimpan tulang-belulang manusia setelah diselenggarakan upacara tiwah.

[3] Kaharingan adalah Agama asli mayarakat dayak (penduduk pribumi Kalimantan) yang artinya adalah air kehidupan atau “ sesuatu yang tidak diketahui asal muasalnya” (Ukur, 1971), menjadi acuan bagaimana manusia harus bertindak.

[4] Sapundu adalah patung berbentuk manusia dari kayu ulin sebagai personifikasi dari roh leluhur. Sapundu berfungsi untuk mengikat hewan koban dalam upacara tiwah. Patung ini dipercaya sebagai simbol roh manusia yang telah meninggal dan kehadirannya dalam upacara dimaksudkan sebagai spirit untuk mengangkat arwah menuju surga tertinggi. Setelah upacara tiwah selesai sapundu ini dipindahkan ke halaman rumah atau ditengah kampung, diharapkan roh leluhur dapat menjelma sebagai pelindung dan penjaga seluruh kampung.


KEPUSTAKAAN

Bertholet, Alfred
1953 “Religion” dalam Edwin R.A. Seligman (ed), Encyclopedia of the Social Sciences, Vol, XIV. New York: The Macmillan Company, hal 228-229.

Ball, J. Van
1971 Symbols for Communication : An Introduction to the Anthropological Study of Religion. Assen: van Gorcum & Company N.V.

Dyson, L. Dan Asharini
1981 Tiwah, Upacara Kematian pada Masyarakat Dayak Ngaju di Kalimantan Tengah Jakarta : Proyek Media Kebudayaan Depdikbud.

Firth, Raymond
1960 Man and Culture: An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski. London: Routledge & Kegan Paul.

Goldschmidt, Walter
1971 Exploring the Ways of Mankind New York: Holt, Rinehard and Winston Inc.

Kana, Nico L.
1983 Dunia Orang Sawu, Jakarta, Sinar Harapan

Koentjaraningrat,
1977 Beberapa Pokok Antropologi Sosial. Jakarta: Dian Rakyat, 1977.

Kramer, C.,
1979 Etnoarcheology: Implications of Etnography for Archaeology, New York: Coloumbia University Press, 1979.

Suparlan, Parsudi
1998 “Kebudayaan dan Pembangunan”
Makalah ceramah MGMP Sosiologi-Antropologi DKI Jakarta, 31 Oktober 1988.

Turner, Victor W.
1974 The Ritual Processs: Struktur and Anti Structure. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Book Ltd.

Magetsari, Nurhadi.,
1995 Metode Penelitian Agama Dalam Arkeologi. Seminar Nasional Metodologi Riset Arkeologi. Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 23 – 24 Januari 1995.

Radcliffe Brown, A.R
1952 Struktur and Funtion in Primitive Society. New York: The Free Press.

Soejono, R.P. (ed)
1984 Sejarah Nasional Indonesia I. Jakarta: PN Balai Pustaka.

Ukur, Fridolin.
1969 Tantang Jawab Suku Dayak. Jakarta: BPK Gunung Mulia.

Watson, Paatty Jo, Steven A. LeBlanc, Charles L. Redman.
1971 Explanation in Archaeology: An Explicitly Scientific Approach, Columbia University Press, New York. 1971.

Daeng, Hans
1963. “Orang Marind Anim”. Dalam. Koentjaraningrat & Harsya W. Bachtiar, ed. Penduduk Irian Barat . Djakarta : Penerbitan Universitas, hlm. 39-54.

Dyson, L. & Asharini
1980. Tiwah, Upacara Kematian pada Masyarakat Dayak Ngaju di Kalimantan Tengah. Jakarta : Proyek Media Kebudayaan Depdikbud.

Koentjaraningrat
1993. Kebudayaan Mentalitas dan Pembangunan. Jakarta : PT Gramedia Pustaka Utama.

Riwut, Tjilik
1993. Kalimantan Membangun. Yogyakarta : PT. Jayakarta Agung Offset.

Riwut, Nila (ed).
1993. Kalimantan Membangun Alam dan Kebudayaan. Yogyakarta : PT. Tiara Wacana Yogya.

Soejono, R.P. (ed).
1984. Sejarah Nasional Indonesia I. Jakarta : PN Balai Pustaka.

Soemadio, Bambang. (ed).
1984 Sejarah Nasional Indonesia II. Jakarta : PN Balai Pustaka.

Suparlan, Supardi,
1988

Syarifuddin & Maswan Syukrani
1984. ‘”Upacara Marabia”. Laporan Hasil Observasi dan Penelitian Bidang Permuseuman Kanwil Depdikbud Kalsel dan Museum Negeri Lambung Mangkurat (tidak diterbitkan).

Tanudirja, Daud Aris
1987. Laporan Penelitian Penerapan Etnoarkeologi di Indonesia. Yogyakarta : Fakultas
Sastra Universitas Gadjah Mada.

Iklan

Responses

  1. syippppppps

  2. I’m now not positive where you are getting your info, however good topic. I needs to spend a while learning much more or figuring out more. Thanks for fantastic information I was in search of this information for my mission.


Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Kategori

%d blogger menyukai ini: